Cuando el lector entreabre la puerta de goznes dorados y, penetrando, pisa la hierba versallesca y aspira exóticos perfumes, al mismo tiempo que hiere su retina el colorido mitoló­gico y clásico de los versos de Rubén Darío, se sorprende de hallar en ellos interesantes afirmaciones políticas y aun raciales no expresadas quizá tan claramente en obras de otros poetas que no fueron, como Darío, acusados de encerrarse en la consabida torre de marfil cuya alusión es ya casi un tópico obligado —por más que erróneo— al tratar del Modernismo. Recuérdese que en Europa se conocía al poeta por el apodo de «el indio que se europeizó», mas pese a esta concepción que implicaba la renuncia a sus valores originarios, hállase en Rubén Darío un sentido racial tan fuerte en defensa de la América latina, que contradice mucho de lo que sobre su europeización se ha escrito. En efecto, la innegable influen­cia que poetas franceses —con Verlaine a la cabeza— tuvie­ron sobre el nicaragüense ha servido de argumento a muchos para destacar el internacionalismo de Darío y restar impor­tancia a su conciencia latinoamericana. El poeta mismo, en algunas ocasiones, es el propio responsable de este equívoco o, si se desea ser más suave, de lo equivocado de esta generalización. La influencia europea en América Latina es una cons­tante histórica que perdura hasta el momento actual y los movimientos independentistas del siglo xix no pueden negar el influjo de las ideas enciclopedistas francesas que llevaron al cambio de 1789 y que, aunque constituyeron un fracaso en su país de origen, sirvieron de pauta y ejemplo para muchas naciones en período de conceptualización. Sin negar la refe­rida influencia en nuestro poeta habría que hacer hincapié en la concepción americana que Darío tenía de sí mismo y en su postura ante los problemas de su continente, especialmente en el que voy a intentar destacar aquí.

Los poemas de Darío que tocan directamente este tema, y que se hallan incluidos principalmente en su obra Cantos de vida y esperanza, del año 1905, han sido considerados como una excelsa consagración estética de la diferenciación entre la cultura latina y la cultura sajona en el nuevo continente y como máxima expresión literaria del hispanoamericanismo. Aquí, por ‘hispanoamericanismo’ hay que entender el concepto abstrac­to opuesto al Panamericanismo, un término que, en muchas oca­siones, se ha empleado erróneamente y que, para su aclaración en este contexto, nos obliga a echar una ojeada retrospectiva a la situación político-cultural que le dio origen.

La idea política de una Latinoamérica unida es un concepto romántico por excelencia. En el Romanticismo todo inspiraba revolución y derecho a cada alma individual y a cada grupo conjunto. Por ello se dio, de una parte, el epos de libertad colectiva (nacionalismo o independentismo, llamado en Latinoa­mérica el proceso de Emancipación) y, de otra, el epos de la libertad individual, que se transforma en el «yoísmo» en un sentido filosófico y literario y, políticamente, en el principio de la reafirmación de los derechos del hombre en la nación formada. Mientras Bolívar peleaba por la Emanci­pación, en España el poeta Quintana escribía en contra de la esclavitud y en favor de la liberación de América, prediciendo el porvenir de ésta y la agonía de Europa. Ya en estos escri­tores románticos se considera a América latina como a un todo conglomerado, si no homogéneo. Y las mismas naciones que surgen a lo largo del siglo no limitan sus miras a un mezquino nacio­nalismo, sino que comparten efectivamente su cultura, ya que el concepto del héroe libertador había sido substituido por el concepto del ilustrado. La exaltación del sabio como liberador heroico del hombre había tenido su culminación en el libro Lecciones sobre el destino del sabio, del alemán Fichte y, desde ese momento, los que saben ver más allá de sus fronteras —el inventor, el filósofo, el científico— se convierten, al compartir su saber, en los nuevos libertadores de toda esclavitud humana. Estos hombres intuyen que el futuro de América latina se halla unido de alguna forma aun no concretada, y dedican sus esfuerzos a conocerse mejor y a aumentar la interacción cultural. De Bello a Vasconcelos, cualquier intelectual del período puede servirnos de ejemplo al tratar de estos in­tentos de unificación cultural por medio del énfasis en la pedagogía que habría de formar en las mentes de los jóvenes latinoamericanos el concepto de sus idiosincrasias y sus raíces.

Sin embargo, al mismo tiempo que en Centro y Sudamérica se va forjando este concepto de la unidad cultural, tienen lugar en los Estados Unidos algunos sucesos de importancia futura. Su quinto Presidente, James Monroe, implementa en el año 1823 el llamado monroísmo, tendente a impedir la futura intervención europea en América y cualquier posible colonialismo. Esta doc­trina tendría implicaciones posteriores, ya que, entre 1825 y 1898, tras la independencia del dominio español, las relaciones entre España y las repúblicas latinoamericanas fueron bien débiles y muy tirantes, lo que aprovecharon los Estados Unidos, Francia e incluso Italia, para intentar acrecentar su influen­cia en tierras de la América española. Para superar el influjo de otras potencias, los norteamericanos emplearon, cuando les convino, el monroísmo y es de destacar el que, incluso en el año l917, el presidente Wilson abogó de nuevo por él, intentando popularizarlo. Otrosí, en aquel momento, las repúblicas latinoamericanas comenzaron a mirar con prevención a su vecino del norte al percibir que las ideas de libertad y democra­cia que cantara Withman —el poeta de Norteamérica— y que habían sido el núcleo de los principios que fundamentaron dicha nación, tendían a desaparecer y a dejar paso a un imperialismo de varias facetas. Los EE.UU., para paliar en parte la mala impresión causada por el concepto monroísta, emplearon el término ‘panamericanismo’ que, aunque era en esencia el mismo monroísmo, puesto que aseguraba la misma posibilidad de control y tutela, contuvo momentáneamente la reacción lógica por parte de los países hispanoamericanos. No obstante ello, esta contención no pudo durar mucho y el sociólogo argentino José Ingenieros afirmó que América no podía seguir siendo panamericanistas. El monroísmo, que tiempo atrás era una garantía contra el imperialismo europeo, se había conver­tido en un peligro [1946: 37]. Y precisamente para librarse en parte de la tutela norteamericana se opone a este panamericanismo el llamado bloque ABC, iniciales en este caso de Argentina, Brasil y Chile. Pese a estos esfuerzos, el naciente imperialismo norteamericano va a reforzarse en el cambio de siglo en toda América latina y, particularmente, en la región del Caribe, como resultado de la llamada «diplomacia del dólar» que nacía del deseo de mantener un control mercantil y financiero sobre la zona. Otros factores contribuyen a la reacción denominada Hispanoamericanismo. Entre ellos, algunos importantes tienen su origen en la Guerra del 98 con España. Antes de seguir, sería interesante intercalar un inciso sobre la intervención de los EE.UU. en el citado conflicto. Aunque su objetivo aparente era liberar a Cuba del imperialismo español, ha de recordarse que el monroísmo implicaba que, de la misma forma que ninguna potencia europea tenía derecho a inmiscuirse en los asuntos americanos, tampoco los Estados Unidos tenían derecho a hacerlo en los europeos. La guerra contra España y su conquista de las Filipinas prueban que el monroísmo era usado o rechazado en Norteamérica según conviniera en un momento dado. Pero, continuando con las implicaciones de esta guerra, los EE.UU. se anexionan Puerto Rico e imponen en Cuba la llamada Enmienda Platt, mediante la cual el gobierno de Washington se reservaba el derecho a intervenir en dicho país cuando así le conviniera. En 1903 se firmó el tratado para la construcción del canal de Panamá. La futura postura norteamericana para Centroamérica pasó a ser completamente previsi­ble y quedaría inmortalizada por la célebre frase que en medio de los avatares posteriores pronunciara Porfirio Díaz: «Pobre México! ¡Tan lejos de Dios y tan cerca de los Estados Unidos!»

Todos estos factores provocaron la reacción que enfrentaría al mundo latino con el sajón. El Hispanoamericanismo como teoría, postula la unión espiritual de todos los pueblos centro y sudamericanos y una valorización intelectual de lo que tienen en común España y las repúblicas hispanoamericanas. Esta teoría tenía, en un principio, un contenido racial; sin embargo, el término de «raza» aplicado al caso de los pueblos hispánicos resulta algo desafortunado, por lo inexacto. Así, vemos como la conmemoración del 12 de octubre ha pasado a cambiar su nombre de «Día de la Raza» a «Día de la Hispanidad» por el influjo de esta postura. Sin embargo y pese a lo expues­to, en aquel momento el concepto adquirió una cierta popularidad por un deseo comprensible de afirmarse frente a las razas definidas efectivamente, como la anglosajona, la germana, la eslava, etc. Y esta raza habría de ser una raza nueva, un conglomerado homogéneo, una fusión formulada que, un tanto poéticamente, definiría más tarde José Vasconcelos en 1925 en su libro La raza cósmica. Esta concepción antirracista y antisegregacionista que informó el pensamiento hispanoamericano del cambio de siglo, llevaría al filósofo español Ramiro de Maeztu a hacer en su libro Defensa de la Hispanidad una definición de la actitud vital específica de los pueblos hispánicos como una creencia espontánea en la igualdad esencial de los hombres independientemente de su raza.

A principios de siglo, el hispanoamericanismo dejó ligeramente a un lado el concepto racial para comenzar a subrayar el contenido común que está constituido por la unidad de la cultura y de la lengua. Esta necesidad de afirmarse para defenderse de la penetración cultural sajona llevó a América a intentar mejorar sus relaciones con España y a aliviar la tensión lógicamente creada durante las guerras de Emancipación. Sirva de ejemplo simbólico el hecho de que, en el año 1900, el gobierno argentino mandó suprimir diversas estrofas de su himno nacional que, por tratar del tema de la independencia del país y la forma en que se obtuvo, se consideraron que podrían herir la susceptibilidad española. Desde entonces, la escuela filosófica de Ortega, y principalmente su discípulo Julián Marías, ha afirmado sin titubear que Latinoamérica es la nación del futuro, considerándola asimismo como una potencia política latente y sin exageradas diferencias en su conformación.

La doctrina del hispanoamericanismo ha sido definida en su aplicación literaria como el Epos Hispánida. Y esta palabra o forma de expresión, esta escuela hispánida contempla en Darío su cenit, contándose entre sus seguidores poetas de la talla de José Santos Chocano, en Perú, Guillermo Valencia en Colombia, Leopoldo Lugonés en Argentina, Amado Nervo en México o Julián del Casal en Cuba. Con referencia al tema que tratamos sería también idóneo citar aquí a José Enrique Rodó, contemporáneo de nuestro autor, y quien fue uno de los primeros que advirtió la amenaza de la hegemonía americana y que exaltó el idealismo de Ariel (América latina) para oponerlo al materialismo de Calibán (la América sajona). Pero lo que es curioso, el hispanoamericanismo de Darío no surge desde un principio. Sus primeros libros de poesía, Azul y Prosas profanas, no incluyen este sentimiento y al publicarse este último, algunos críticos le niegan taxativamente al poeta su americaneidad. Ello constituye una interesante paradoja si se tiene en cuenta que, con el correr de los años, Darío iba a obtener los títulos populares de «cantor de la raza» y «poeta de América». Y no sólo esto, sino que algunos críticos le consideran una etapa fundamental en el desarrollo del indigenismo literario por su soneto sobre el caudillo Caupolicán y otros. Recuérdese que durante el Romanticismo y en general el siglo xix el indianismo consagrado hacía aparecer al indígena americano únicamente como un elemento exótico y decorativo, sin estudiar sus problemas ni sus aspectos históricos. Y según Zayas de Lima la literatura indigenista tal y como hoy la conocemos no adquiere ímpetu hasta la tercera década del presente siglo, así que la llamada americaneidad de Darío parece carecer de fundamento. Efectiva­mente, en la persona de Rubén se refleja como paradigma toda la evolución del americanismo literario y él mismo, tras hablar de «nuestra raza solar», nos dice: «En el fondo de mi espíritu, a pesar de mis vistas cosmopolitas, existe el inacabable filón de la raza; mi pensar y mi sentir continúan un proceso histó­rico y tradicional» [1991: 144].

Tras su viaje a España, que precederá a la publicación de Cantos de vida y esperanza (1905), Darío regresa exaltando de manera entusiasta los ideales hispánicos, entendiendo por hispánico, como ya hemos indicado, un término opuesto a sajón. Darío encuentra una parte de su origen y proclama, en su verso Los cisnes: «Soy un hijo de América, soy un nieto de España» [1983: 68]. Por primera vez desde la independencia, la cultura de España y la de América latina alcanza verdadera unidad e universalidad hispánica. Nicaragüense, centroamericano, chileno, argentino, español de América y americano de España. Todas estas patrias tuvo Rubén Darío y no sólo él supo mirar a cada uno de estos países como a su patria, sino que fue mirado por todos ellos como su hijo, obteniendo con justicia el título de ciudadano hispánico.

Rubén Darío supo intuir y comprender el sentimiento del porvenir de la América latina, que más adelante encontró su expresión más alta en el Canto a la Argentina (1910) —nación a la que amó siempre, por ser, en su opinión, la que encarnaba la mayor promesa de América y a la que llamó la Atlántida resucitada —, pero supo entrever asimismo el peligro que los Estados Unidos constituían para las posibilidades de ese futuro. Su sentimiento hacia este país estaba mezclado de admiración, por lo que tienen aquellos de máxima realización americana, de temor a sus aspiraciones imperialistas panamericanas y de afirmación de la diferencia radical e irreductible de las dos Américas. El primer aspecto citado —la admiración— se encarna en el poeta Walt Withman, al que identifica con la democracia y al que dedica un poema definiéndole como: «…el gran viejo / bello como un patriarca, / sereno y santo» [1984: 150].

En cuanto al peligro del expansionismo norteamericano, Darío es bien consciente de él y en su verso Los cisnes se pregunta: «¿Seremos entregados a los bárbaros fieros? / ¿Tantos millones de hombres hablaremos inglés?» [1983: 68].

Cuando el poeta se enfrenta abiertamente con el problema, su primera reacción es de fatalismo pesimista. Y, anunciando la inminencia de lo temido, dice: «Mañana podemos ser yanquis (y es lo más probable)», utilizando un término que indica una connotación ampliamente despectiva. Pero sabe reaccionar con pre­sura y colocar su opinión enfrentada a la tendencia sajona, mediante su elaboración del poema Oda a Roosevelt en donde repetidamente preconiza, con una virilidad artística superior, la solidaridad del alma hispanoamericana ante las posibles tentativas imperialistas de los hombres del norte. Por ello, y teniendo en consideración lo innegable de la amenaza, en el Prólogo al libro Cantos de vida y esperanza, afirma: «Si en estos cantos hay política es porque aparece universal, Y si encontráis versos a un presidente es porque son un clamor con­tinental» [1983: 2].  Aquí Darío se nos presenta como el portavoz valiente de la América latina.

El verso A Roosevelt, considerado temáticamente como poesía civil, expresa los ideales e inquietudes de los países latinoamericanos ante el progreso y el avance de los Estados Unidos, en aquel momento simbolizados por el político Teodoro Roosevelt, Presidente en 1901, reelegido en 1904. Darío, en 1905 le considera ya como el símbolo del imperialismo amenazador, confiriéndole el apelativo de cazador y subyugador. Esto queda patente mediante el símbolo que expresa la frase: «… y domando caballos o asesinando tigres / eres un Alejandro-Nabuconodosor» [1983: 48].

Esto ha de entenderse en el sentido de que lo que no se acomode a sus deseos (como lo hace el dócil caballo) sino que posee una naturaleza independiente (el caso del tigre) ha de ser racionalmente eliminado. Darío acusa además abiertamente a Roosevelt de querer ser el invasor de la América ingenua. Por una ironía de la historia, al año siguiente, en 1906 y por su ayuda al término de la guerra ruso-japonesa, Roosevelt es galardonado con el Premio Nobel de la Paz. Esta visión que el mundo tiene de él hace aún más interesante, si cabe, aquella de Darío que interpreta la visión estadounidense de la historia como un despliegue de fuerza y sus resultados subsecuentes, como aparece en el poema: «…crees / que donde pones la bala, el porvenir pones» [1983: 49].

Concretando más, el poeta señala en la persona del estadista las principales características —a su juicio— de la nación norteamericana. En sus palabras, son cultos, son hábiles y se oponen a Tolstoy y a su teoría del neocristianismo, según la cual hay que vivir vidas sencillas y no ofrecer resistencia violenta al mal. Los EE.UU., por el contrario, recréanse en su propio poder y su esfera de influencia en el resto del continente:

Los estados Unidos son potentes y grandes.
Cuando ellos se estremecen hay un hondo temblor
que pasa por las vértebras enormes de los Andes [1983: 49].

Y establecen su preponderancia en dos principios: la fuerza y la riqueza, simbolizada la primera en Alejandro Magno, Nemrod, rey de Caldea y Nabuconodosor, rey de Babilonia y gran conquistador, y la segunda en Mammón, dios de las riquezas de la mitología fenicia y a quien se cita en el texto: «Juntáis el culto de Hércules al culto de Mammón» [1983: 49].

Establecida esta postura un tanto utilitarista, es evidente que los EE.UU. no están en posición de comprender los deseos e inquietudes de América latina. Es por otro medio mediante el cual ésta ha de llegar a un diálogo, aunque Darío deja traslucir claramente su ironía: «Es con voz de la Biblia o verso de Walt Withman / que habría que llegar hasta ti, Cazador» [1983: 48]. A mi juicio, la referencia al cantor norteamericano de la democracia no implica censura para él, sino la idea abstracta de que la postura cerrada de los EE.UU. sólo admite que se le hable en su lenguaje. Además, algunos críticos consideran que la mención de la Biblia ha de tomarse aquí como símbolo del protestantismo, religión opuesta al tradicional catolicismo de la América hispana. Pero aun reconociendo el poderío norteamericano Darío señala como errónea la concepción que esta nación tiene de la existencia; critica su falta de base cultural, su excesiva confianza en sus propias fuerzas y su exacerbado materialismo, como ya se ha visto.

A continuación, vuelve a utilizar la paradoja para recalcar el hecho de que el país norteamericano tiene carcomido el pedestal de ideales igualitarios sobre el que se fundó: «… alumbrando el camino de la fácil conquista / la libertad levanta su antorcha en Nueva York» [1983: 49].

Al materialismo estadounidense, Darío opone el infatigable idealismo de la otra América, mediante una relación de gran belleza estética y no menos ideológica de lo que constituye el fundamento de dicha cultura. El primer aspecto que encon­tramos es el de la antigüedad de ésta y sus aspectos altamente científicos. Darío habla de la América «que consultó los astros» y que poseía una cosmogonía elaborada y meticulosa desde tiempos remotos. Se refiere a ella como de la estirpe solar. «Es la hija del sol», nos dice, remontando su génesis a los tiempos protohistóricos, entroncándola en la mitología primigenia, Así, frente al modernismo bárbaro y moderno de los EE.UU. está la América que conoció la Atlántida y la cultura griega, que aprendió el alfabeto del dios Pan y tuvo expresión poética desde los tiempos del rey-filósoto Netzahualcoyotl. Es curioso de destacar que, ante la aparición de un nuevo enemigo, la rivalidad con España queda olvidada en este poema y así, inmediatamente después de un verso que habla de la América española, refiriéndose a la época del Imperio, trata de la América de Guatemoc, sucesor de Moctezuma y que murió torturado por los españoles. Nótese que estos aspectos parecen haber trascendido por el paso del tiempo, intentando dar la impresión de que, a pesar de las vicisitudes históricas, el concepto de esa América es algo inmanente que existe como un a priori de su historia. Asimismo se nos intenta comunicar la idea esencial del vitalismo de la América latina, como advertencia a los deseos imperialistas. Dice Darío: «Tened cuidado. Vive la América española. / Hay mil cachorros sueltos del león español» [1983: 50]. El león simboliza aquí y en otros autores —como José Santos Chocano, a título de ejemplo— el Imperio de España, en primer lugar y, después las repúblicas de América latina.

Tras estos comentarios, Darío pronostica el fracaso de cualquier intento de esta índole. Únicamente que lo hace de una forma más mística que realista, elaborando una optimista referencia a una justicia adivina trascendente que no permiti­ría tal acto de agresión y sus consecuencias como un desarrollo previsto en el orden de las cosas. Mediante esta referencia Darío extrae de sus postulados un corolario significativo que va a resumir y conglomerar su actitud. En el enfrentamiento entre el materialismo estadounidense y el idealismo latinoamericano es el postrero el que, en último extremo, se halla en una situación privilegiada, debido a su contexto religioso, ya que la historia nos compara la permanencia de las inquietudes espirituales y el fracaso histórico de los deseos imperialistas. El poder de Roosevelt y lo que él representa, limitado en el tiempo y en el espacio, no es suficiente para vencer a este otro aspecto que Darío nos muestra claro. Y dice el verso:

Se necesitaría, Roosevelt, ser Dios mismo:
el Riflero terrible y el fuerte Cazador
para poder tenernos en vuestra férreas garras.
Y, pues contáis con todo, falta una cosa: Dios [1983: 50].

A partir de este momento, y en todas sus composiciones pos­teriores sobre el tema, Rubén Darío muestra el mismo optimismo espiritual. Esto puede notarse principalmente en El canto errante (1907), quizá el más americano de sus libros, en donde su primitiva opinión pesimista de que los EE.UU acabarían por tragar a América latina aparece transformada en la esperanza de que los criollos crearán, junto con las otras razas y los inmigrantes, una Sudamérica universal. Esta positiva postura, opuesta al pesimismo de la otra intelectualidad coetánea en la península —la Generación del 98—, hace una referencia especial a la Argentina, como puede verse en la Oda a Mitre (1908), dedicada al gran estadista argentino Bartolomé Mitre, que fue presidente de su país, y en el citado Canto a la Argentina, que es, en palabras del poeta, «un homenaje a la joven nación del Plata que, confiada en el porvenir, está surgiendo del crisol de las razas» [Grossmann 1972: 395].

Otros poemas, corno la Letanía de nuestro Señor, Don Quijote y la Salutación del águila proclaman el mismo hispanoamerica­nismo, pero es la Salutación del optimista la que más claramente encierra esta visión positiva del futuro conseguida a través de la unión de las razas, a las que así saluda: «Ínclitas razas ubérrimas, sangre de Hispania fecunda, / espíritu fraterno, luminosas almas, ¡salve!» [1983: 31].

Y postula, como solución ideal, que la fusión ya existente de cultura y de lengua, se complemente con la unión de ansias y de espíritu, instando a sus coetáneos a que se adhieran a este principio redentor para la América latina:

Únanse, brillen, secúndense tantos rigores dispersos,
formen todos un sólo haz de energía ecuménica.
Latina estirpe verá la gran alba futura
y así sea, esperanza, la visión permanente en nosotros [1983: 33].

BIBLIOGRAFÍA

Darío, Rubén (1984) Azul. Madrid: Espasa-Calpe.

Darío, Rubén (1983) Cantos de vida y esperanza, Madrid: Espasa-Calpe.

Darío, Rubén (1991) La vida de Rubén Darío contada por él mismo, Caracas: Biblioteca Ayacucho.

Grossmann, Rudolf (1972) Historia y problemas de la literatura latinoamericana, Madrid: Revista de Occidente.

Ingenieros, José (1946) Evolución de las ideas argentinas, Buenos Aires: Problemas.

Maeztu, Ramiro de (1998) Defensa de la hispanidad, Madrid: RIALP.

Zayas de Lima, Perla (1985) La novela indigenista boliviana de 1910 a 1960, Nueva York: BPR Publishers.