El escritor inglés Rudyard Kipling dijo en cierta ocasión una gran mentira que se ha popularizado enormemente: afirmó que Oriente era Oriente y Occidente era Occidente, y que ambos nunca se encontrarían. Esta noción, lamentablemente muy extendida, de que la India y todo lo que culturalmente significa ha sido un enigma para Occidente hasta tiempos comparativamente recientes, es un concepto erróneo y excesivamente simplista, tanto en su formulación como en sus implicaciones. Todo lo contrario: la India ha sido siempre un país en relación intensa con el resto del mundo. En su obra Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Hegel escribe:

Una de las formas en que se manifiesta la acción de la India al exterior consiste en haber sido siempre atractiva para los demás países. Desde hace miles de años vive en la imaginación de los europeos como tierra de maravillas. La fama que ha tenido siempre por sus tesoros naturales, como por su sabiduría, ha atraído a los hombres hacia ella.

Efectivamente: la mayor parte de las grandes verdades que Oriente descubrió y preservó llegaron también hasta Occidente, aunque diversas circunstancias las mantuvieran medio ocultas o acalladas durante siglos. Y todos sabemos que desde el romanticismo hasta el momento presente, el interés por lo que Oriente es y significa no ha hecho sino crecer. El alemán Max Müller, considerado el indólogo occidental por antonomasia, tituló así uno de sus libros: ¿Qué puede enseñarnos la India? Es una pregunta excelente. Intentaré aquí modestamente ofrecer una visión panorámica del legado cultural que la India concretamente le ha venido regalando a Europa a lo largo de los tiempos sin recibir por él, en la mayoría de las ocasiones, un justo reconocimiento. Será obviamente una selección de materiales, con claras omisiones, limitada a rasgos generales, pues una relación más detallada necesitaría mayor espacio y sería inevitablemente tediosa, si consideramos el gran número de aspectos que se habrían de mencionar. He de indicar que me referiré directamente a los elementos indios en el pensamiento, las artes y las ciencias occidentales, sin pretender trazar la ruta de llegada de dichos elementos, lo que sería una labor ímproba y objeto de otro estudio separado. Baste decir que, como demuestran las investigaciones arqueológicas recientes, ya la cultura chalcolítica de las llanuras del bajo Indo estuvo íntimamente ligada a sus contemporáneas de Mesopotamia y Asia Menor, que existen pruebas evidentes de un temprano comercio marítimo entre los fenicios de Levante y la India occidental en fecha tan antigua como el 975 a. de C. y que desde los viajes de los griegos Scylax de Caryanda y Ctesis de Cnido en los siglos VI y V a. de C. hasta nuestros días, los contactos no han cesado.

APORTACIONES FILOSÓFICAS

Hallamos el influjo de las ideas indias en el desarrollo de la filosofía helénica, cuyas especulaciones iniciales tuvieron su origen en los griegos jónicos del Asia Menor, que estaban en contacto con Persia. El padre de la filosofía griega fue Tales de Mileto; pero los cimientos de la metafísica griega fueron creados por la Escuela Eleática —Jenófanes, Parménides y Zenón—, quienes buscaron la Realidad Una, latente bajo los fenómenos materiales, con casi el mismo espíritu que los autores de algunos de los últimos himnos védicos y de las Upanishads, los libros donde se halla el corpus filosófico del Vedânta Advaita, el monismo hindú.

El origen de las complicadas doctrinas esotéricas que podemos agrupar bajo el título general de orfismo es oscuro; pero sus rasgos principales eran el panteísmo, un menosprecio del cuerpo en comparación con el alma y la creencia de que el alma está encarcelada en aquél, del que ansia liberarse. El orfismo parece haber tenido su origen en Ferecydes de Syros (c. 600 antes de C.) y en su discípulo Pitágoras quien, según su biógrafo Jámblico, había viajado mucho, estudiando las esotéricas doctrinas de los egipcios, asirios y los brahmanes.

Este panteísmo se halla también en Heráclito y en Meliso de Samos, quien abogó por un claro monismo, afirmando que, como se no puede aceptar que surja algo de la nada, todo lo que hay fue siempre y siempre será, por lo que es eterno, no puede tener límite, por lo que es infinito, y no puede haber otro, por lo que es Uno, en un razonamiento muy semejante al que hallamos en las Upanishads.

La más sorprendente de las teorías pitagóricas fue la de la trasmigración del alma de un cuerpo a otro. La teoría de la metempsicosis desempeña en el pensamiento religioso griego una parte casi tan importante como en el indio. Pitágoras y Empédocles afirmaban poseer la facultad de recordar sus vidas pasadas. La metempsicosis aparece en muchos pasajes de Píndaro y, con la doctrina complementaria del karma, es parte sustancial de la filosofía de Platón. El alma recorre siempre un «ciclo necesario»: el daño que realiza en un semicírculo de su peregrinación es expiado en el otro, se nos dice en el diálogo Fedro. Pero lo más sorprendente de todo es el famoso apólogo de Er, el panfiliano, con que termina Platón su República. Er ve las almas descarnadas, eligiendo sus nuevas encarnaciones en las manos de «Lachesis, hija de la Necesidad» (el karma personificado).

Sócrates conoció yogîs en Atenas y debatió con ellos. La relación de Megástenes (siglo iii a. de C.), quien había visitado la corte india de Pataliputra como enviado de Seleuco, dio noticias amplias sobre las religiones en la India y fue la fuente más importante sobre la situación social y cultural de la India de esa época. La expedición de Alejandro Magno hasta el norte de la India ha de considerarse como uno de los hitos fundamentales en el establecimiento de estos contactos. Gracias a él y a sus seguidores se tuvo noticia en Grecia de la existencia e ideas de los digambaras (literalmente «los vestidos del aire») o filósofos desnudos, una de las dos sectas en las que se escindió el jainismo y a la que los helenos dieron el nombre de gimnosofía.

La noción del karma entre los estoicos sería también un elemento digno de mención y de un más detallado estudio.

El concepto de un Dios no separado del universo y de la creación, sino un todo con ella, donde todo se contiene, tal como se menciona en la Bhagavad Gîtâ X, 42 («Con un sólo fragmento de mí mismo yo penetro y sostengo este universo entero») aparece por primera vez en España en el neopitagórico Moderato de Gades, (siglo i).

Las semejanzas entre el neoplatonismo y el Vedânta son muy estrechas. La absorción de lo individual por el Alma del Universo la describe Plotino con palabras que tienen un acento típicamente indio:

Las almas puras y que han perdido su atracción por lo corporal, dejarán de depender del cuerpo. Así desligadas, pasarán al mundo del Ser y de la Realidad.

Plotino fusionó las doctrinas de Platón y el pensamiento oriental en un panteísmo emanantista, el que vuelve a tocar en profundidad el tema de la trasmigración de las almas y más se acerca a la noción hindú.

El panteísmo continúa en el Medioevo y lo hallamos en el siglo xi en Ibn -al Said quien, en su Kitab al-Hadaiq (Libro de los cercos), identifica al Ser con el Uno, postula la existencia de un Dios-Uno, que es un ser absolutamente trascendente, eterno, necesario e inmutable y del cual derivan todos los demás seres, sin que deje de existir en ellos, aunque permaneciendo distinto en todos. Esta corriente perdura en Ibn Tufail o Abentofail, y en Ibn Rushd o Averroes, quien en sus Comentarios a Aristóteles, niega la Creación ex nihilo y se refiere a los atributos de la divinidad, en un monopsichismo o «panteísmo intelectual», semejante al planteamiento hindú de Dios como consciencia. A ellos les siguen Domingo Gundisalvo de Segovia, en el siglo xii, y Ramón Llull.

En el siglo xiii tenemos la figura del maestro Eckhart de Hochheim, cuyos paralelismos con el Advaita Vedânta ya estableció Rudolf Otto en 1926. El teólogo y filósofo recoge una herencia neoplatónica con elementos indios, mostrando la identidad del ser con Dios, en un claro panteísmo, por el que fue condenado por el tribunal de la Inquisición.

Durante el renacimiento varios teólogos y pensadores derivaron hacia el panteísmo, como fue el caso de Giordano Bruno, León Hebreo o Miguel Servet.

La teoría filosófica de mâyâ o ilusoriedad del mundo fenoménico, una de las bases de la escuela del Vedânta, sustenta también muchas obras barrocas del siglo xvii. Esta noción se desarrolla en la India antigua en dos metáforas fundamentales: la del theatrum mundi, el mundo como teatro, y la del somnus vitae, el sueño de la vida, ambos presentes en los purâna o libros de recopilaciones mitológicas indias. A través del moralismo latino y del estoicismo espiritualista griego estos temas llegaron a la posteridad occidental. El mundo como representación es algo que ya Séneca menciona en sus Epistulae morales ad Lucilium (Cartas morales a Lucilio). El espaldarazo crítico al concepto lo dio Erasmo de Rotterdam en su obra Stultitiae laus, (Elogio de la locura), cuya conceptualización del hombre y de su papel en el universo influyó a todo su siglo. La noción aparece cristianizada en sermones de la Contrarreforma, como en el titulado A las honras de Felipe Segundo, del afamado erudito y predicador Fray Alonso de Cabrera. Pero sería Lope de Vega el primero en basar en ella toda una obra de larga duración: Lo fingido verdadero, cuyo argumento gira en torno a la vida de San Ginés, patrón de los comediantes. Francisco de Quevedo vuelve a emplear la idea en su libro Epícteto y Focílides en español con consonantes, donde escribe:

No olvides que es comedia nuestra vida
y teatro de farsa el mundo todo,
que muda el aparato por instantes
y que todos en él somos farsantes.
Acuérdate que Dios, de esta comedia
de argumento tan grande y tan difuso,
es autor que la hizo y la compuso.
Al que dio papel breve,
sólo le toca hacerlo como debe;
al que se lo dio largo,
sólo el hacerle bien dejó a su encargo.
Si te mandó que hicieses
la persona de un pobre o de un esclavo,
de un rey o de un tullido,
haz el papel que Dios te ha repartido:
pues sólo está a tu cuenta
hacer con perfección tu personaje,
en obras, en lecciones, en lenguaje;
que el repartir las dichas o papeles,
la representación o mucha o poca
sólo al autor de la comedia toca.

Calderón de la Barca lo reitera una y otra vez en comedias como Darlo todo y no dar nada, Saber del mal y del bien y, por supuesto, en su auto sacramental El gran teatro del mundo. Es sumamente curioso el hecho de que a esta insigne obra, en la que concurren claramente diversas ramas de pensamiento oriental, se la considere «cumbre de la dramaturgia católica». El concepto de vida como sueño es, si cabe, mucho más frecuente. En La vida es sueño:

Es verdad, pues, reprimamos
esta fiera condición,
esta furia, esta ambición,
por si alguna vez soñamos.
Y sí haremos, pues estamos
en mundo tan singular
que vivir sólo es soñar,
y la experiencia me enseña
que el hombre que vive sueña
lo que es, hasta despertar.
Sueña el rey que es rey, y vive
con este engaño mandando.
disponiendo y gobernando;
y este aplauso que recibe
prestado, en el viento escribe
y en cenizas le convierte
la Muerte, ¡desdicha fuerte!
¡¿Que hay quien intente reinar
viendo que ha de despertar
en el sueño de la muerte?!
Sueña el rico en su riqueza
que más cuidados le ofrece;
sueña el pobre que padece
su miseria y su pobreza;
sueña el que a medrar empieza;
sueña el que afana y pretende;
sueña el que agravia y ofende
y en el mundo, en conclusión,
todos sueñan lo que son,
aunque ninguno lo entiende.

Baruch Spinoza es otro de los pensadores occidentales que recrea las bases monistas del Advaita Vedânta, preconizando que la substancia es la realidad, es causa de sí misma y a la vez de todas las cosas; existe por sí misma y es productora de toda la realidad; por tanto, la naturaleza es equivalente a Dios.

Durante la Ilustración, Voltaire afirma que la cultura más antigua del mundo surge en la India. Para él este país es la cuna de la religión en su forma más antigua y pura. En su Essai sur les moeurs et l’esprit des nations (Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones), de 1761, describe a la India como al país al que todos deben imitar y reconoce con admiración sus logros en el área del aprendizaje secular.

Immanuel Kant muestra en su obra elementos muy similares a los del pensamiento indio. Su diferenciación entre el mundo físico tal y como se percibe en el tiempo y el espacio por una parte, y por otra la cosa en sí que hay detrás de estos conceptos, se asemeja en gran medida a la teoría de mâyâvâda. El filólogo Theodor Stcherbatsky ha mencionado paralelismos claros entre el pensamiento kantiano y el de budistas tardíos como Chandrakirti, continuador de Râmanuja. Kant se muestra muy interesado en la doctrina hindú de la reencarnación y lo mismo sucede con alguno de sus seguidores, como Fichte.

Muchos críticos han coincidido en que desde el Renacimiento no ha habido un suceso de igual envergadura en la historia de la cultura occidental como el descubrimiento del sánscrito a fines del siglo xviii. Evidentemente, la respuesta europea a las ideas indias varía de país en país. Algunos las aceptaron, las estudiaron y las celebraron; otros se mostraron reacios a asimilarlas abiertamente, pero ninguno pudo sustraerse en mayor o menor medida a su influjo. Alemania fue el adalid de los estudios indológicos y donde se elaboraron los tratados más detallados, pese a la mayor vinculación de Inglaterra o Francia con la India, que fue parte de sus imperios coloniales.

Las religiones de la India fascinaron también a los románticos alemanes. August Wilhelm von Schlegel afirmó que, si para estudiar arte convenía viajar a Italia, para conocer la religión en su más puro aspecto, había que ir a la India. La edición de Friedrich Schlegel de la Bhagavad Gîtâ impulsó al famoso lingüista Wilhelm von Humboldt al estudio del sánscrito.

Además de los filósofos, los artistas recibieron también este influjo, que aparece, por ejemplo, en los versos de Heinrich Heine y Novalis, quien idealizó a la India considerándola el mundo donde Dios y el hombre se unían en armonía. El mismo Beethoven no se sustrajo a esta corriente, como demuestran muchos de sus manuscritos que hacen referencia a ideas indias. Se trata de traducciones parciales y adaptaciones de las Upanishads y de la misma Bhagavad Gîtâ. Es conocida la anécdota de que Goethe explicaba su atracción por Frau von Stein afirmando que habían sido marido y mujer en una vida anterior, en una espontánea aceptación del transmigracionismo.

F.W.J. Schelling llevó a cabo una racional defensa del panteísmo y su filosofía fue, en palabras de Feuerbach, «una planta exótica de la india transplantada al suelo alemán». A su visión se opuso Hegel, quien, por su parte demostró ampliamente su interés por la India, aunque tal interés era inseparable de su actitud anti-romántica y su crítica de la glorificación romántica del país.

En cuanto a Schopenhauer hay que decir que este filósofo designó a las Upanishads como una obra cumbre del pensamiento humano, celebrando así la sabiduría india más antigua y reconociendo una deuda. Estos textos fueron para él como una nueva gnosis o revelación:

  Ese libro incomparable —dice— conmueve el espíritu hasta las mismas raíces del alma. De cada frase brotan pensamientos profundos, originales y sublimes, y el conjunto está impregnado de un espíritu elevado, santo y serio. La atmósfera india nos rodea y pensamientos originales de espíritus afines. Y, ¡oh,  cuán totalmente limpia se ve aquí la mente de todas las primitivas supersticiones judaicas y de toda la filosofía que se inclina ante esas supersticiones! En todo el mundo no hay estudio tan beneficioso y elevador como el de los Oupnekhats, Ha sido el solaz de mi vida y será el solaz de mi muerte.

Pasa a afirmar que su ética proviene de Oriente y que, para comprenderle, hay que conocer las Upanishads. Según nos dice, Buddha, Eckhart y él enseñan esencialmente lo mismo.

Las referencias al pensamiento indio en su obra son en extremo abundantes y están basadas en lecturas directas, como sabemos por la relación de los libros que conservaba en su biblioteca. Postula que todo procede del Brahman, o espíritu universal; que mâyâ, la ilusión engañosa, es el origen del mal del mundo y coincide con la apariencia que menciona Kant. Parangona su teoría del mundo como voluntad de representación con el discurso vedántico: dice literalmente que las formas son manifestaciones de una única voluntad y que la voluntad es el Uno-Todo de los Vedas. Continúa asegurando que la muerte es sólo apariencia, que hay un continuo nacer y un continuo morir (reencarnación) y que mientras se siga deseando nacer, se seguirá naciendo, lo que no es sino la doctrina hindú del samsâra. Nos habla, en fin, de exactamente lo mismo que Shankarâcharya, pero con una terminología propia.

Otro filósofo alemán bajo el influjo del pensamiento indio es Karl Christian Friedrich Krause, quien alabó abiertamente el Vedânta y escribió sobre el budismo, el jainismo y los charvakas, una peculiar escuela materialista de la India antigua. El krausismo consiste en un racionalismo armónico según el cual Dios es el fundamento personal del mundo, una variedad de panteísmo que consiguió muchos seguidores. En España lo introdujo Julián Sanz del Río y lo compartieron y divulgaron desde pensadores de su tiempo hasta Miguel de Unamuno y Eugenio d’Ors, ya en el siglo xx. Francisco Pí y Margall escribe:

Dios y el universo viven una misma vida: todo es uno. Son una sola sustancia Dios y el universo. La unidad en la variedad es la ley del mundo. ¡Qué de fenómenos distintos bajo la bóveda del cielo! Una sola fuerza los produce. Como la unidad engendra la variedad, la variedad lleva a su vez a la unidad.

         Friedrich Nietzsche reaccionó aparentemente contra el entusiasmo de Schopenhauer por la India, pero siguió mostrándose altamente apreciativo en lo que se refería a las Upanishads. Su teoría del superhombre considera al Mânava Dharma Shâstra, conocido como el Código de Manu, como el código ético del cual los otros existentes no eran sino meras caricaturas. Consideraba la supremacía de los brahmanes en la sociedad india como signo de la obediencia implícita de la masa a la autoridad religiosa o moral de la casta dirigente. Su teoría del eterno retorno muestra asimismo ecos de la concepción hindú de los yuga o eras, que se repiten una y otra vez en los sucesivos ciclos de la creación.

El compositor Richard Wagner llegó a confesar que se había convertido al budismo sin proponérselo debido al influjo de Schopenhauer y de sus discípulos. Encontramos temas indios en varias de sus óperas, como en Die Sieger (Los vencedores).

         El movimiento trascendentalista americano, inspirado por Ralph Waldo Emerson, cuyo tema central propugna que todo lo que existe es manifestación de un único espíritu eterno, infinito y uno, tiene una clara base vedántica, como indicó en su momento Romain Rolland. Emerson defendió la reencarnación en su poema Brahma, influido en parte por fragmentos del autor sánscrito Kalidasa, y reconoció el influjo de la India en su ensayo sobre Platón.

Henry David Thoreau, contemporáneo de Emerson y traductor de varios sûtras budistas, basó en la Bhagavad Gîtâ su teoría del pacifismo, expuesta en su obra On Civil Desobedience, aparecida en 1849 y que fue después fuente de inspiración para Gandhi, quien reconoció a Thoreau como uno de sus maestros. El americano afirmó que la Gîtâ era mucho más valiosa que todos los monumentos de Oriente.

Otro trascendentalista que se dejó seducir por la corriente india fue Walt Withman, quien afirmó haber leído las epopeyas indias antes de iniciar la elaboración de Leaves of Grass (Hojas de hierba), donde se encuentran los principales postulados filosóficos del texto indio, que identifican a los seres con todo el universo, en un panteísmo clara y bellamente expresado. En algunos de sus poemas como Song of Myself o Passage to India reitera esta visión mística que recuerda a la noción del Brahman.

Habría que mencionar también al movimiento teosófico, fundado a fines del xix en Nueva York por Helena Petrovna Blavatsky. Esta corriente filosófico-religiosa de orientación sincrética, que llegó a tener influjo en todo Occidente, tenía como objetivo recuperar y fusionar postulados válidos de todas las religiones antiguas y modernas, pero se basaba sustancialmente en el hinduismo, cuyas nociones cosmológicas y psicológicas divulgó ampliamente, convirtiéndose en la base y el origen del movimiento contemporáneo denominado New Age. La creencia teosófica en la reencarnación llegó a ser tan firme que pretender recordar vidas pasadas se convirtió en uno de los snobismos más difundidos de su época. Hallamos también muchas claves de este sistema de pensamiento en el esperpento teatral Luces de bohemia, de Ramón María del Valle-Inclán.

Muchas de las nociones filosóficas indias —mâyâ, el karma, el Brahman-âtman— se encuentran abundantemente en el modernismo literario español, en obras como La lámpara maravillosa, de Valle-Inclán o El coloquio de los centauros, de Rubén Darío, donde leemos:

¡Himnos a la sagrada naturaleza, al vientre
de la tierra y al germen que entre las rocas y entre
las carnes de los árboles y dentro humana forma
es un mismo secreto y es una misma norma!
¡Himnos! Las cosas tienen un ser vital; las cosas
tienen raros aspectos; miradas misteriosas;
toda forma es un gesto, una cifra, un enigma;
en cada átomo existe un incógnito estigma;
cada hoja de cada árbol canta un propio cantar
y hay un alma en cada una de las gotas del mar.

El dramaturgo Jacinto Benavente defiende la reencarnación de manera muy directa en uno de sus dramas:

Siempre que hayamos de descifrar enigmas, preguntemos al hombre, a nosotros mismos. Él nos dirá del mar y de la tierra, del cielo y de sus astros, de la mujer y de los otros hombres; él nos dirá del insecto y de Dios…; ¡porque todo lo hemos sido y todo hemos de ser!

Antonio Machado, en su libro De un cancionero apócrifo, ante el barquero Caronte, que cruza con su barca de una orilla a otra del mar de la muerte a las almas de los difuntos, mantiene el siguiente diálogo:

—¿Ida no más?
—¿Hay vuelta?
—Sí.
—Pues ida y vuelta, claro.

Y en Humorismos, fantasías, apuntes reitera:

Dulce goce del vivir,
mala ciencia del pasar,
ciego huir a la mar.
Tras el pavor de morir
está el placer de llegar.
¡Gran placer!
Mas, ¿y el horror de volver?
¡Gran pesar!

Ortega, en su libro El espectador, recoge de nuevo el testigo monista:

Todo induce a creer que, si al fenómeno que llamamos vitalidad corresponde una realidad efectiva, ésta será como un torrente cósmico unitario; es decir, que habrá una sola y universal vitalidad, de la que cada organismo es sólo un momento o posición.

         El misticismo indio lo comparten también otros escritores más modernos. The Perennial Philosophy (La filosofía perenne), de Aldous Huxley, no parece sino un elogio continuado al pensamiento de la India. El sistema filosófico del sistema Sâmkhya de filosofía india es fundamental para entender la obra del pensador Jorge Santayana. Libros como The Waste Lands (Las tierras baldías) y Four Quartets  (Cuatro cuartetos), de T.S. Eliot, muestran gran conocimiento y simpatía por las escrituras hindúes y budistas. Se halla también influjo indio en The Razor’s Edge (El filo de la navaja) de Somerset Maugham y clara inspiración budista en The Dharma Bums  (Los vagabundos del dharma), de Jack Kerouac.

La presencia del elemento filosófico-religioso indio en Occidente no es mucho mayor debido a dos causas muy definidas. La primera fue la represión ideológica del cristianismo, que consideró heréticas las ideas foráneas y persiguió a quienes las abrazaban. La segunda es la ausencia de proselitismo entre los hindúes, que históricamente nunca se interesaron en que su cosmología fuera conocida en otras culturas ni mucho menos en conseguir adeptos a ella. Únicamente a partir de fines del siglo xix, los pensadores del llamado Renacimiento hindú, abandonaron su postura acomplejada ante Occidente y empezaron a sentirse orgullosos de su cultura. La exposición del denominado neo-hinduismo, hecha por Vivekananda en Chicago en 1893, en el World Parliament of Religions, despertó gran interés hacia la India y hacia pensadores como Aurobindo Ghose, Jiddu Krishnamurti, Dayanand Sarasvati, Ramana Maharshi, Sarvapalli Radhakrishnan y otros.

APORTACIONES A LA PSICOLOGÍA

El sistema de castas indio le aporta a Occidente también algunas nociones válidas. Según el modelo hindú, existen cuatro castas fundamentales, con diversas subdivisiones. Estas son: los brahmanes, dedicados al culto y a la enseñanza; los kshatriyas, militares y administradores; los vaishyas, agricultores y comerciantes; los shudras, artesanos y los dedicados a aquellos oficios de servicio a los demás. Este concepto de la división del trabajo ha producido con frecuencia una respuesta negativa entre muchos occidentales, que tienen del sistema de castas una noción superficial.

Pero científicamente, los estudios del biólogo español Gregorio Marañón, junto con los de otros especialistas europeos como Leopold Szondy y Carl Gustav Jung, convergen hacia la cuaternidad de aptitudes fundamentales del ser humano, que encajan con la noción de una distribución genética de habilidades y, consecuentemente, de especializaciones en el trabajo.

José Ortega y Gasset dice que a los hombres de una época kali (destructiva), como la nuestra, les irrita sobremanera la idea de las castas, sin saber que se trata de un pensamiento profundo y certero. A Ortega no se le oculta la validez de una función clasificadora del hombre basada en una idea espiritual, no meramente racial, social o económica. En su libro España invertebrada justifica este sistema indicando que la idea de la organización social en castas significa el conocimiento de que la sociedad tiene una estructura propia, que consiste objetivamente —queramos o no— en una jerarquía de funciones. Se muestra totalmente acorde con la idea de que el orden cuádruple de la sociedad es la fuerza concreta de una verdad espiritual independiente de toda forma.

Carl Gustav Jung interpretó el hinduismo y el budismo en términos de su sistema psicológico y recalcó la gran importancia que la India tenía para el Occidente moderno. En sus propias palabras:

No nos hemos dado cuenta de que mientras le estamos dando la vuelta a Oriente con nuestras habilidades técnicas, el Oriente, con sus habilidades mentales, está desbaratando nuestro mundo espiritual. No hemos pensado en que mientras dominamos a Oriente desde el exterior, éste nos tiene aprisionados a nosotros desde el interior.

LA INDIA LITERARIA

La India medieval se conoció en Occidente mediante rihlas o libros de viajes, como los de Ruy González de Clavijo, Ibn Battuta o Benjamín de Tudela; y también mediante obras de ficción, como la Historia del caballero de Dios que havía por nombre Zifar, la primera novela de caballerías española, escrita hacia 1300, que narra la historia de un caballero de Indias quien, debido a una serie de circunstancias novelescas, ha de abandonar su tierra natal. En el libro se asegura que los indios fueron los primeros sabios que conocieron el sol y los planetas después del Diluvio y que de ellos aprendieron todos los reyes y los sabios del mundo:

Çiertamente, de antigüedat fue India fuente e manera de çiençias, e fueron omes de grant mesura e de buen seso. Dios dióles mesura e bondat en manera e en seso más que a muchos blancos.

         Indudablemente, la mayor aportación india al Occidente medieval se halla en el terreno de la cuentística. La teoría orientalista del origen de los cuentos quedó ya demostrada en el siglo xix con los estudios de Domenico Comparetti. Y no estamos hablando de mero influjo sino de libros enteros que son un trasunto de los originales indios. El ejemplo más famoso podría ser el titulado Calila e Dimna, versión castellana del Pañchatantra de Vishnu Sharman. Es interesante mencionar la ruta de esta colección de apólogos, que han florecido en Occidente en numerosas traducciones y refundiciones. Tras la versión sánscrita (hacia el año 250) existe una versión persa perdida. Las fábulas las recoge Barzuyeh en una versión pehlevi que debió de hacerse alrededor del año 550. Hacía el 750 el prosista persa Abdallah ben al-Muqaffa tradujo la versión pehlevi al árabe. De esta versión árabe salieron otras cinco: una siríaca (siglo x), al parecer del monje nestoriano Bud; una griega (siglo xii) que daría lugar a la italiana (siglo xvi); una hebrea (siglo xii) de Rabí Joel, que fue el origen de la versión latina del judío converso español Juan de Capúa, titulada Directorium vitae humanae; otra hebrea de Jacob ben Eleazar (siglo xiii) y, por fin, la castellana, que se tradujo en la afamada Escuela de traductores de Toledo, probablemente entre 1257 y 1261.

Otras colecciones occidentales basadas en cuentos indios serían el Sendebar, la Historia de los diez vizires, el Dolopathos o Libro de los siete sabios de Roma, el Libro de los engannos et los asayamientos de las mugeres, el Disciplina clericalis, el Exemplario contra engaños y peligros del mundo, el Libro de los gatos, el Libre felix de les maravelles del mon y el Libre de les bèsties, de Ramón Llull, el Libro de los enxiemplos del conde Lucanor et de Patronio, del Infante Don Juan Manuel, y el mismo Libro de buen amor, de Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, por mencionar únicamente las colecciones españolas.

A partir de aquí, la fabulística india permea la occidental no sólo en recopilaciones de cuentos, sino también las crónicas de diversas monarquías, en libros de doctrina política, tratados ascéticos, canciones populares y piezas teatrales. Las colecciones de cuentos de los principales cuentistas y fabulistas occidentales (Bocaccio, La Fontaine, Iriarte, Samaniego, Voltaire, Pignotti, Lessing, Hartzembusch, Kriloff, Andersen y los Grimm) se hallan repletas de temas de origen indio. En muchos casos reflejan también técnicas narrativas indias, como el sistema de «cajas chinas» (cuentos dentro de cuentos) o el recurso de contar un cuento diario (como por ejemplo en los Canterbury Tales ) de Chaucer.

Durante el siglo xvii, la imagen de la India como elemento estético va a ser un tema de aparición constante en las literaturas europeas, desde el culteranismo español al eufuismo inglés. El tema del boato oriental es preferentemente del agrado de los poetas, y lo hallamos en Quevedo, Lope de vega o Góngora. La palabra ‘India’ pasa a significar «el lugar donde hay algo abundante», por lo que no es infrecuente hallar la expresión «una India de amor» como sinónimo de una gran pasión.

Pasajes de la historia de la India se convierten en tema dramático en Europa, como en el ejemplo de la ópera italiana Gianguir, sobre la figura de Jahangir, Emperador mogol de India, cuya historia llegó a Europa a través de los relatos de los franceses François Bernier y Jean-Baptiste Tavernier, quienes visitaron la corte india a mediados del siglo xvii.

La literatura india sirve también de inspiración para grandes obras literarias del siglo. Tirso de Molina basa uno de sus principales dramas, El condenado por desconfiado, en una leyenda india inserta en una recopilación de cuentos llamada Kathâ Sarita Sâgar (Océano de ríos de cuentos), una de las más antiguas del mundo, original del poeta Somadeva, que vivió en el siglo xi. Esta pieza dio lugar a casi una docena de imitaciones en otras comedias del xviii y xix. En la misma fuente hallamos la historia de un príncipe al que se le oculta su origen, que es encerrado en una prisión y que, tras ser narcotizado, es llevado de nuevo a la corte, siendo ésta la trama argumental de una de las obras más emblemáticas del teatro español: La vida es sueño, de Calderón de la Barca

Otro elemento indio escondido en nuestro barroco es la leyenda de la vida de Buddha y de su renuncia al mundo, que se cristianiza y aparece en la tradición española en la historia de San Barlán y San Josafat. La historia de la vida del Buddha o Sâkya Muni, tomada del libro sánscrito Lalita Vistâra, llegó a Europa en el siglo xii, a partir de una versión persa del siglo VI, traducida al pehlevi, al siríaco, al georgiano y al griego. En el siglo xii aparece una traducción latina de la griega, atribuida a San Juan Damasceno: Historia de los soldados de Cristo Barlaam y Josafat. El tema pasa a Ramón Llull, a Don Juan Manuel y, finalmente, a Lope de Vega, quien escribe Barlán y Josafat en 1611. Hay casi una docena de imitaciones de esta obra.

Hallamos traducciones al alemán de textos indios ya en el siglo xvii, como las centurias de Bhartrihari, traducidas en 1663. Pero es a partir del xviii cuando el impacto se hace más patente. La historia de la ninfa Shakuntala, tomada del drama indio Abhijyanshakumtalam, de Kalidasa, despierta el entusiasmo de Johann Herder, de Schiller y, más tarde, del mismo Goethe, quien escribe:

¿Anhelas las flores de la juventud y los frutos de la madurez,
y todo lo que encanta, arrebata, deleita y alimenta al alma?
¿Quisieras unir a la tierra y al cielo en una sola palabra?
Te nombro, ¡oh, Shakuntalâ!, y todo está ya dicho.

Sobre el influjo del teatro sánscrito en el europeo ha de mencionarse obligatoriamente la de dos personajes indios: el sûtradhara o narrador, que hallamos en Christopher Marlowe, en Shakespeare y en Goethe, y el del vidûshaka o criado cómico, antecedente claro del gracioso o figura de donaire del teatro barroco, ambos mencionados y descritos en detalle en el Natya Shastra, un tratado de artes escénicas indio del siglo III.

El exotismo indio como tema romántico dio mucho juego en su momento. Lo hallamos en la colección de poemas titulada Orientales, de Juan Arolas, en las leyendas El caudillo de las manos rojas y La creación, de Gustavo Adolfo Bécquer, en La chaumière indienne, de Bernardin de Saint-Pierre y muchos otros. Esta tendencia perduraría hasta el modernismo, donde autores como Salvador Rueda, Rubén Darío o Ramón María del Valle-Inclán lo emplearían abundantemente como elemento estético en sus versos.

Las epopeyas indias proveen a los autores del xix de gran número de argumentos para sus escritos. Encontramos recreados episodios del Mahâbhârata y del Râmâyana en novelas como Garuda o la cigüeña blanca y La Padmini, de Juan Valera, en poemas como Sacontala, de Juan Arolas, y en cuentos de diversos autores.

La India misteriosa de la época británica fue también un marco muy idóneo para las novelas de aventuras post-románticas y, por ende, un tema literario de primera magnitud, como The Surgeon’s Daugther, de Walter Scott. Jules Verne lo describe y emplea en Le tour du monde en 80 jours y, sobre todo en La mansion à vapeur, donde vemos al mundo colonial en todo su esplendor, aunque en forma bastante derogatoria para los indios. Por contraposición al modelo francés, tenemos a un autor italiano de gran difusión España, que cultiva el género de aventuras y presenta una antítesis perfecta de la obra de Verne, mostrando a un gobierno inglés tiránico y esencialmente racista y a un pueblo indio levantado heroicamente en armas para defender su tierra, su religión y su cultura. Es Emilio Salgari y las novelas principales en las que nos habla de la India de 1857 son Il misteri della giungla nera (El misterio de la selva negra) y Le dui Tigri (Los dos rivales).

Por su parte, Victor Hugo imita a las Upanishads en su poema Suprámatie. Lamartine escribe sobre las piezas teatrales sánscritas en su Cours familier de Littérature. Paul Verlaine reescribe la historia de Savitri, originaria del Mahâbhârata, y Anatole France manifiesta su admiración por la figura de Buddha.

Las traducciones de libros indios y los tratados de historia que proliferan en este siglo producen un mejor conocimiento del modelo, que lleva a influjos que no se han detallado, generalmente por carencias de los críticos. Pero hoy nos parecen indudables estos influjos en autores como William Blake —cuya creencia de que la vida es una manifestación del ser eterno tiene un eco upanishádico—, William Wordsworth o Samuel Taylor Coleridge. Los dioses de la trinidad hindú —Brahma, Vishnu y Shiva— visitan a Thomas de Quincey en sus sueños en sus Confessions of an English Opium Eater. Thomas Carlyle basó su doctrina de la superioridad en el sistema de castas indio y habló repetidamente de los avatâras o encarnaciones de los dioses hindúes. Hallamos personajes indios en poemas de John Keats y repetidas menciones a la doctrina de mâyâ en los versos de Percy Bysse Shelley.

Indudablemente, el mayor exponente de este influjo es Rudyard Kipling, quien basó gran parte de su producción en obras ambientadas en la India: The Jungle Books, Kim, Naulakha, The Man Who Would Be King y varias colecciones de cuentos. La India que Kipling describió no era en absoluto la India real, sino un mundo ficticio de magia que encantó a sus lectores y que, por su exotismo permitía cualquier alarde de fantasía.

En cuanto a otros autores occidentales que se interesan por la India y reciben su legado ha de mencionarse a Mihai Eminescu, considerado el mayor poeta de Rumanía. Una parte sustancial de su obra son versiones rumanas de poemas sánscritos. Hallamos numerosas referencias al país en los poemas de Aleksandr Pushkin; el mismo Leo Tolstoi escribió abundantemente sobre la figura del Buddha y empleó en sus obras numerosas citas de las Upanishads, la Bhagavad Gîtâ, el Kural támil y otros libros indios.

El dominio británico de la India sirvió ampliamente de tema literario en Europa, a inicios del siglo xx, bien en pro o en contra del colonialismo. Vicente Blasco Ibáñez reflejó en su famoso libro de viajes La vuelta al mundo de un novelista algunos de los episodios más cruentos del conflicto indo-británico de los siglos xviii y xix, como, por ejemplo, el del famoso «agujero negro» de Calcuta, donde el Siraj-ud-Daulah, nabab de Bengala, mantuvo a ciento cuarenta y siete prisioneros encerrados en un pequeño subterráneo, de los cuales decenas perecieron a causa del calor. También escribió sobre la denominada «rebelión de los cipayos» de 1858, un intento fallido de revolución armada contra el imperialismo inglés. Blasco Ibáñez relata un episodio del conflicto en el que los revolucionarios sorprendieron dentro de una iglesia a un grupo de ingleses, haciendo énfasis en el sufrimiento de las mujeres y niños. Pero hay también voces contrarias al colonialismo, como la de Jacinto Benavente, quien en su drama El dragón de fuego, de 1904, describió la situación de la India, denunció duramente el trato que los ingleses daban a los nativos y defendió las reivindicaciones de los independentistas indios. En esta misma línea debe mencionarse A Passage to India (1924), de E.M. Forster, donde se estudia en profundidad la discriminación británica hacia sus colonias.

Al otro lado del espectro tenemos la India de los maharajas como elemento humorístico en el teatro español, en un gran número de obras del subgénero denominado «astracán» y que basaban su comicidad en las riquezas de los reyes indios, su poder absoluto sobre sus súbditos y el contraste de las costumbres indias con las occidentales, pues todas estas obras mostraban siempre personajes europeos viajando a la India. Los títulos de estas comedias dejan bien claro su estilo y su propósito burlesco, como, por ejemplo, vemos en El colmillo de Buda. Ha de indicarse que el desconocimiento de muchas facetas de la realidad india llevó a los autores del astracán a incluir en sus comedias imprecisiones de todo género. Ignorando el respeto tradicional indio por las vacas, en la pieza El rajá de Cochín se llega hasta el extremo de contratar a un torero catalán para que toree en la corte india:

Alinagar.- «Asombro», ya están preparados los seis búfalos que vas a lidiar esta tarde.
Casimiro.- ¿Pero, qué dise vosté de los búfalos?
Alinagar.- Que, como los toros no han llegado aún, he mandado encerrar seis hermosos búfalos que matarás esta tarde.
Casimiro.- Vosté delira.
Alinagar.- ¿Cómo? ¿Te niegas a matar los búfalos?
Casimiro.- Naturalmente. Yo soy torero, no bufalero.

Cabría también hablar del influjo directo de autores indios en escritores europeos. Tal sería el caso de Juan Ramón Jiménez quien, junto con su esposa Zenobia Camprubí, emprendió la labor de verter al castellano diversos libros de poemas de Rabindranath Tagore. Su traducción resultó magnífica pero tuvo como consecuencia la que podríamos llamar «tagorización» de nuestro poeta que acabó siendo un discípulo escrupuloso — cuando no un imitador claro— del escritor bengalí.

La figura de Buddha y, en general, la del asceta indio que abandona el mundo para buscar la iluminación es un tema recurrente también en la literatura europea de l siglo xx. Lo encontramos en la epopeya Buddha, de J.V. Widmann, en obras de Karl Bleibtreu, Albercht Schaffer, Hermann Keiserling y otros. Hay novelas especialmente destacadas sobre la espiritualidad india, como Die Augen des ewigen Bruders (Los ojos del hermano eterno), de Stefan Zweig, The Transposed Heads, de Thoman Mann o Siddhartha, de Hermann Hesse. De este último es una novela de gran importancia sobre el yoga y la evolución espiritual: Glasperlenspiel (El juego de los abalorios). En su libro Journey to the Orient, Hesse afirma que la India no es sólo un país o un ente geográfico, sino el hogar y la juventud del alma, todos los lugares y ningún lugar, el punto donde todos los tiempos se convierten en uno sólo.

Hemos de referirnos también al impacto que la India produce en algunos de sus visitantes, que escriben sobre sus vivencias en ella y ayudan a conocerla de una manera muy perspicaz. Entre estos libros esclarecedores el ethos indio se encuentran L’odore dell’ India, de Pier Paolo Pasolini, Un’ idea dell’ India, de Alberto Moravia o Imagen de la India, de Julián Marías.

APORTACIONES LINGÜÍSTICAS

Siendo el sánscrito una lengua indo-europea y hermana del griego, el latín, el céltico, el gérmánico y otras, existen gran cantidad de términos de raíz común en las lenguas de la India y las europeas. Pero aparte de este aspecto, ha habido un trasvase de vocablos indios a Occidente en distintos momentos y por distintos caminos.

En castellano empleamos un significativo número de palabras de origen sánscrito y dravídico, que llegan a Europa principalmente a través de los árabes. Entre ellas podríamos mencionar ‘jengibre’, ‘nenúfar’, ‘sándalo’, ‘teca’, ‘jungla’, ‘salón’, ‘yute’, ‘mandarín’, ‘chacal’, ‘paria’, ‘mangosta’, ‘azúcar’, ‘naranja’, ‘pimienta’, ‘jangada’, ‘betel’, ‘panda’, ‘caqui’, ‘champú’, ‘cipayo’, ‘chal’, ‘estupa’, ‘chamán’, ‘ esvástica’, ‘vetiver’, ‘laca’, ‘carambola’, ‘catamarán’, ‘brahmín’, ‘añil’, ‘ario’, ‘avatar’, ‘patán’, ‘palangana’, ‘anaconda’, ‘baniano’, ‘budismo’, ‘jainismo’, ‘ópalo’, ‘pagoda’, etc.

La presencia colonial británica en la India llevó a la adopción en el inglés de muchos términos del hindi de uso habitual, desconocidos en otras lenguas europeas. Entre ellos tenemos ‘durbar’, ‘pukka’, ‘pundit’, ‘baksheesh’, ‘purdah’, etc. A través de esta vía inglesa hay vocablos que llegan hasta el castellano, como ‘pajama’ (pijama), ‘fakir’, ‘nabob’ (nabab), ‘palanquin’, ‘chutney’ o ‘curry’. Una admirable obra de recopilación, el llamado Hobson-Jobson Anglo-Indian Dictionary, aparecido en 1886, recoge y comenta miles de vocablos de diversas lenguas indias adaptados al inglés y que fueron de muy extendido uso no sólo entre la colonia, sino también en la metrópoli.

Más recientemente, el fenómeno de los maestros religiosos o gurus ha puesto de moda en Occidente —prácticamente en todas sus lenguas— palabras relacionadas con la filosofía y la religión, entre las que se cuentan ‘puja’, ‘tantra’, ‘vedanta’, ‘yoga’, ‘dharma’, ‘karma’, ‘mantra’, ‘sadhu’, ‘mandala’, ‘nirvana’, ‘kundalini’, ‘darshan’, ‘bhakti’, ‘acharya’, ‘maya’. etc.

UN MODELO POLÍTICO

Indudablemente, la aportación más importante de la India al mundo de la política es la adaptación a ella del principio religioso de ahimsâ (no-violencia), para la formulación de un arma de rebeldía contra la injusticia, de un pacifismo activo basado en fundamentos éticos, tal y como lo formuló el Mahâtma Gandhi, quien afirmaba que si es pecado ejercer la tiranía, también es pecado soportarla en silencio.

El legado de Mohandas Karamchand Gandhi al mundo fue su credo del satyagraha (del sáns. satya = verdad y graha = insistencia, «atenerse a la verdad»). Este principio se traducía en la acción política mediante dos formas: la no-colaboración y después la desobediencia civil o trasgresión voluntaria de las leyes, siempre bajo el principio de la no-violencia. Gandhi empleó con éxito este sistema de acción política en Sudáfrica y luego en la India, donde se sumaron a ella los otros líderes nacionalistas, cambiando el rumbo que había tenido hasta entonces el movimiento independentista. La meritoria labor de dirigentes políticos como Martin Luther King en los Estados Unidos, Kenneth Kaunda en Rhodesia o Nelson Mandela en Sudáfica fue posible en gran parte gracias a este principio gandhiano, que fue la base del movimiento estadounidense en pro de los derechos civiles o la resistencia en la Alemania del tercer Reich, por citar sólo unos casos.

LA CIENCIA INDIA

El tópico del misticismo de la India ha llevado a que se ignoren o subestimen sus contribuciones al mundo de la ciencia. Pero el rey persa Cosroes I mandó a su físico Barzuyeh a la India para recoger hierbas curativas y los tratados que explicaban su uso, pues ya en el mundo antiguo la medicina india gozaba de bien merecido prestigio. El ayurveda, o ciencia de la edad (que está poniéndose rápidamente de moda en Occidente en las últimas décadas) era un sistema de medicina que ya en el siglo vi antes de C. había codificado el uso de 1800 plantas medicinales. Este sistema de medicina, empleado por el 80 % de la población india, abarca muchas áreas, como medicina general, cirugía, fisiología, diagnosis, farmacología, antídotos, ginecología, pediatría, veterinaria, etc. Incluye tratamientos lentos pero eficaces, sin efectos secundarios, y una muy avanzada técnica de curación mediante masajes con aceites medicinales, lo que contribuye a su rápida difusión. Las teorías nutricionales ayurvédicas han sido en parte responsables de un aumento claro del vegetarianismo en Occidente.

Entre los logros científicos de los indios ha de destacarse su obra gramatical. La de Pânini (del siglo iv. a. de C.) es la gramática científica más antigua del mundo y fue el estudio de los métodos indios de análisis de la lengua lo que revolucionó a finales del siglo xviii nuestros estudios occidentales del idioma y dio origen a nuestra ciencia de la filología comparada.

La escuela filosófica del Vaisheshika, ya en el siglo vi a. de C., fue la primera en mencionar el concepto de átomo y de sugerir que éstos se combinaban en cuerpos más complejos.

En el terreno de las matemáticas —donde la India siempre ha destacado— ha de mencionarse el surgimiento del concepto de cero, a partir de la noción filosófica de Shûnyata (el vacío). El método de contar por medio de nueve signos y el cero, con valor dependiente del lugar que ocupan —el sistema métrico decimal— es de origen indio. Baudhayana calculó en el siglo viii a. de C. el valor del número pi y desarrolló el teorema de Pitágoras. La geometría india fue también muy avanzada y se transmitió a Europa a través de los árabes. Las funciones trigonométricas de seno y coseno, por ejemplo, se usaban en la India en el siglo v de nuestra era. Una contribución mucho más reciente que se podría mencionar sería la del Premio Nobel de Física, Subrahmanyam Chandrashekhar, quien ha calculado en límite por debajo del cual una estrella se contrae hasta convertirse en una enana blanca y por encima del cual se convierte en una supernova.

En el terreno de la educación habría que mencionar que la primera universidad del mundo se estableció en Takshila, en el siglo viii a. de C. Se calcula que a ella asistieron unos diez mil estudiantes de todo el mundo y se sabe que se impartían más de sesenta materias.

EL JUEGO

Y si hablamos de temas de índole menos intelectual, pueden mencionarse otras muchas áreas en las que la India nos ha enriquecido.

Entre las aportaciones de la India al terreno de lo lúdico ha de mencionarse el shataranja (ajedrez), el pachisi (el parchís) y el moksha patam (literalmente «liberación y caída», conocido entre nosotros como «Escaleras y serpientes»).

ESPECIAS Y GASTRONOMÍA

El mundo de la gastronomía reconoce la amplia difusión internacional que está teniendo la cocina india, en sus distintas variedades. La cocina india es la tercera del mundo en popularidad internacional. Pero la gran aportación de la India en este campo fueron, indudablemente, las especias, de las que se tuvo noticia a través de los viajes de Marco Polo y que se convirtieron en el producto más costoso y deseado del mundo, revolucionando de una manera drástica la alimentación occidental y también el comercio. Su búsqueda, además, condujo a una serie de descubrimientos geográficos de primordial importancia en la historia de la humanidad.

MÚSICA Y BOLLYWOOD

En cuanto a las artes, ha de mencionarse el empleo cada vez más frecuente de estructuras musicales indias en Occidente. Por supuesto, existe una cara bien visible de este fenómeno: la popularidad creciente del cine en lengua hindi elaborado en Mumbai —al que desde hace poco se le llama Bollywood—, que ha puesto de moda una música pop basada, sin embargo, en motivos folclóricos indios, con unas coreografías muy típicas y elaboradas. Pero hay un influjo menos evidente pero no por ello menor: el de la música clásica india empleada en bandas sonoras de películas, documentales y anuncios publicitarios. Aparte de los experimentos que se están llevando a cabo en la fusión de músicas, se ha constatado también el influjo de los ragas indios, con sus escalas ascendentes y descendentes en la música del jazz y es cada vez más frecuente entre los músicos occidentales el empleo de instrumentos indios, como el sitar o la tabla, algo que ya hicieron los Beatles en su momento.

YOGA

Por último habría que recordar dos influjos indios asociados indirectamente a la religión: el fenómeno de los gurus o maestros religiosos y las técnicas de yoga, ambos popularizados a partir de los viajes de los Beatles a la India. Rompiendo con una tradición de siglos de no publicitar en el extranjero las prácticas religiosas, una serie de autodenominados gurus —escasamente valorados por los indios— han creado sectas y escuelas pseudohindúes en Occidente, consiguiendo gran número de adeptos. No entraremos a valorar la verdadera espiritualidad de estos hombres, generalmente en entredicho, pero en algunos casos sus escritos han hecho mucho por popularizar nociones filosóficas válidas y tradiciones ritualísticas. Cabría citar a la Organización Sathya Sai Baba, el Movimiento Osho-Rajneesh, la Sociedad Internacional para la Consciencia de Krishna (conocida comúnmente como Hare Krishnas), el Movimiento de Meditación Trascendental, etc.

En cuanto al yoga, este aspecto de la cultura india crece en Occidente en progresión geométrica desde los años sesenta. Tan sólo en los Estados Unidos el número de practicantes de yoga se calcula en la actualidad en 30 millones. La calidad de estas escuelas, la sinceridad de sus profesores y el beneficio que se obtiene son, por supuesto, variados y subjetivos, pero la constante que se encuentra en los que practican el yoga en Europa o América es una afinidad por la India y lo que ésta aporta, y la convicción de que es de ella de donde Occidente puede y debe aprender. William Somerset Maugham se preguntaba:

         ¿Cuál es el extraño instinto que obliga al hombre a ir a la India en busca de la paz? ¿Es sólo una rara intuición? ¿Es el inconsciente colectivo de que por Oriente sale el sol? ¿Conoce Vd. a alguien que haya ido a Nueva York en busca de la paz?

La India sufre hoy, en la estimación del mundo, mucho más por la ignorancia que se tiene de sus logros que por la inexistencia o poca importancia de los mismos. Como ejemplo de ello podríamos mencionar el hecho de que pocos occidentales conocen la figura de Aryabhatta, un astrónomo y matemático indio del siglo v a. de C. que afirmó que la tierra era redonda y giraba sobre su eje, muchos siglos antes de Copernico. Afortunadamente la indología trabaja y se ha hecho mucho para disipar las nubes de los prejuicios que impedían a Occidente apreciar la verdadera grandeza de la cultura india. Pero todavía queda mucho por hacer. Hemos de reconocer que el conocimiento de la historia y de la cultura de la India es esencial para establecer las bases de una comprensión adecuada del origen y desarrollo de la civilización occidental. Tengo la certeza de que la deuda intelectual de Europa con la India seguirá aumentando con el transcurso de los años y que muchos haremos nuestras las palabras de Mark Twain, quien reconoció abiertamente esta deuda, diciendo:

La India es la cuna de la raza humana, la tierra natal del habla y la literatura, la madre de la historia, la abuela de la leyenda y la bisabuela de la tradición. Sólo en la India se atesoran juntos los materiales más valiosos y constructivos de la historia del hombre.